在摸索人文世界的社会性和历史性的纹理过程中，作者总结出对近现代知识史产生了深刻影响的两种主张：一是那种将国族这种人间共同体的扩大版视作社会有机体最高形式的看法，二是那种将人割裂于其生境之外并视后者为人的对象、敌手和资源的人类中心主义观点。这两种主张都源自西方的科学精神，而如钱穆所言，这一精神虽源于近代，却 “依然脱不了古希腊人的格言，所谓‘知识即权力’，而要求这一种权力之无限伸张，则是近代文化一特征”。这本书中的硬货实在是太多了。看完这本书之后，我终于深深的体会到，要将哲学、社会学、人类学说清楚，是有多么的困难😳。 聪明人划分出范围、组织出组织、驱动其规则、塑造出信仰，才能让这个社会运作起来。再加之刚刚读完了《活着就是冲天一喊》，我心中这种不为刀俎，便沦为鱼肉的感觉，就更加强烈了😂。

内容特别详实，又不乏厚重感。🌷

#管中窥豹读书计划第 829 本（102）#《人文生境：文明、生活与宇宙观》🚢大背景是所谓 “古典时代”（17 世纪中叶之后一段时间）词 / 物和身 / 心对反语义格局导致的 “认识型”（l'épistémè）突变，其结局为一种将人当作 “物之裂隙” 的 “人文科学” 的出现。“人文科学” 主张实证地审视活着、劳作、交谈的人，但它自身却制造和传播了某种吊诡的人生观和世界观：它将人回归于物，却又将人分离于世界（即我们所谓的 “天”）之外；它确立了人这个范畴，却又没有赋予人主体性（即我们所谓的 “人”）。🚢古人似乎也将 “天文”（如哲学家替我们指出的，这并不是现代天文学意义上的 “天文”，而泛指 “自然物象”）与 “人文” 分列，但在他们那里，“人文” 的 “人” 字，并不是指那种分裂于世界之外的存在范畴。古人对于 “天人” 的想象与今人大有不同：叙述时，他们并没有对立看待（或者说，“观”）分列的两方，并没有因为要对宇宙和人生加以 “区分” 而割裂被区分的二者之间的关系。🚢众所周知，“环境” 本不只是由非生物构成的；生命个体、群落或种群栖息之地及其周遭，若是没有其他有机体，那这些生命体便无以维生了。而如不少前辈人类学家指出的，除了现代 “理性人” 之外，栖息于地球不同区位的众多 “前理性人”（兴许，这类人也包括了如我这样的并不谙熟近代科学理性的现代人），并没有划分生物与非生物的习惯；在他们的感知里，万物普遍有生命力，世界生机盎然，作为世界组成部分的各类 “环境” 亦当如此。🚢“人文” 若是脱离 “生境” 便无法真切理解，而 “人文生境”，大致可以指泛化的生命之自他物我相互关联、互为条件、主客杂糅的状态（如果我们一定要追究生命的 “本体”，那么我认为，这一本体在多数情况下，并不是 “泛灵论［animism］” 观点所主张的那种与 “肉” 相对的 “灵”，而是这类 “存在状态” 本身）。🚢宇宙观不受现实世界局限，是人们自由想象的成果，有着不受现实世界的边界拘束的特征。与此同时，宇宙观也是人发明的，必然带有人所在的现实世界的痕迹，可谓是其生活世界的 “形而上变体”。因而，要对宇宙观展开研究，便要重点考察人的想象世界与现实世界之间的结构转化关系。我权以此一经验化结构主义宇宙观人类学主张，对 “本体论” 的新研究做出积极评价和必要的 “建设性批判”。🚢蔡元培对民族学这门学科持一种欧陆式的双层合一看法。对他来说，民族志是民族学这门有深度的历史和比较科学的描述性基础。民族志实质为对处于文明边缘的群体的细致描述，而民族学则是在此基础上通过比较和综合而形成的知识体系。蔡氏之所以热衷于弘扬民族学，乃因他认为这门科学对中国的文化现代化大有裨益。蔡氏相信，在共和制下，中国亟待通过建立博物馆 “美学” 培养公众的文化品位。🚢在我的其他作品中，我以包括外圈、中间圈和核心圈在内的 “三圈” 圈层结构秩序界定了这个地理学视角。“外圈” 是指那些远离帝国疆域和国家边界的区域，从近现代角度看，这些包括了西方和非西方社会。“中间圈” 是指中国和外圈的接触地带，居于其中的人，仍为 “他者”，但作为中间类型，相较于 “外圈”，这些 “他者” 是我们相对熟悉的 “陌生人”，与 “我者” 交集较多，故而以第二人称 “你者” 来分类更好。最后是 “核心圈”，它指乡村、城镇和都市构成的区位级序，及位于这一级序中的人群。