中国这个 "礼" 字的内涵，远非 "你好" 这种礼貌用语一般平平无奇。新中国以前，帝国行政不下郡县，礼是乡村管理的唯一手段。如果对礼的内涵了解得足够丰富，还会发现 "礼" 是一个包含了 "法" 和 "道德" 的总集，现代人常常被道德与法孰先孰后、孰轻孰重的问题纠结，回到旧中国 "礼治" 体系下就会自动消失，旧中国的法是礼的意志体现，道德亦如此。不仅如此，礼甚至还是皇权政治合法性的集大成体现，法制可能因朝代更替而进行微观变化甚至缺位，但是礼却不能没有。这方面最典型的例证即是 "禅让"，这一旧皇帝将皇位传给继承者的唯一和平合法途径，除了 "禅让" 之外，新皇帝上位必须建立在旧皇帝死亡的前提之上，而接受 "禅让" 的新皇帝必须处理好前任统治制度的交接班问题，例如改元更朔、改服制、改官名等等。因此，如果不对礼做充分地学习和了解，就不可能真正懂得中国古代法制史变迁的逻辑，而想要充分地学习和了解礼，唐宋之际的礼学思想转型就是不能越过的一个门槛了。礼学思想不是礼，而是对 "礼" 的基础研究和应用研究，是对 "礼" 这个内涵的共识，对这一点，可以使用现代已经普遍奉行的 "国家是想象的共同体" 来理解 —— 从接受一个王朝气运终结、一个新朝气运开始，到使用某个称号、某个颜色、某种乐器来表现新朝的运势，再到自上而下贯穿各阶层须遵守的行为准则，"想象的共同体" 这套机制，早在 3000 年前的中国就已经开始运行了。所谓 "华夷之别"，区别并非血脉基因种族这类因素，反而是是否接受或被接纳为 "礼" 的一部分，才是判别是否属于中国的根本区别。这几乎涵盖了包括黄帝时期的蚩尤和三苗、商周时期的羌、刚刚兴起的秦人始祖非子一族、春秋战国时期的南蛮楚与百越、以及历史上每一轮少数民族与汉族大纷中改姓汉姓的胡人与改胡姓的汉人。所以，礼，绝对是一个很奇妙的历史穿越视角。当时间推进到唐宋之际，传承自上古的礼开始出现了一次巨大危机，而造成这一危机的直接负责人，显然就是唐玄宗李隆基。不同于民间广泛流传的李家三郎与杨玉环的各种版本故事，戏曲的小说的野史的，李隆基之所以可以开创 "开元盛世"，在于他把对 "礼治" 的精确运用作为重要治理技术及配套工具，礼治版本中的李隆基显然是古代帝王中善此道的佼佼者（另一个是朱元璋，话长从略）。李隆基的一项基本且重要工作，是进行李唐王朝经历武周之后制度重建。武则天曾为了登基称帝，针对初唐的《贞观礼》进行了一系列修改，武周时期更加强化了这一修改。武则天晚年还位于唐中宗后，中宗韦后和太平公主先后两次企图重复武则天的 "女主天下" 政治格局，李隆基都是主要策划者和参与者。因此，先天二年（公元 713）之后，李隆基也针对上迄武则天时代礼治进行了大刀阔斧的改革。直到开元二十年（公元 732）《大唐开元礼》的颁行，才算结束了这一礼治改革。本书研究重点并不在于唐礼，而在于唐宋之际礼学思想的演变过程，因此只是简介了《大唐开元礼》在一些方面的要点，这种做法是符合标题的。不过，如果本书能够扩充一下对开元礼细节的关照、介绍一下开元天宝年间现实的礼的行为，会更容易看清礼学思想演变的逻辑。引发唐宋礼学思想变迁的最大权重要素，是礼的细节发生了由量到质的变化。首先，李隆基弱化了太常寺工作职能范围、调整了由太常寺主持的祭祀重点。先天二年之前，礼乐本属太常寺下辖武德内教坊管理，先天元年左右李隆基辟梨园蓄养俳优乐伎，已经开始为教坊体系改革进行铺垫。开元朝之后，李隆基在大明宫外新设左右教坊、提高兴庆宫梨园为准教坊建制、将教坊管辖权从太常寺逐步剥离，原有礼乐体系开始从根基上动摇。其次，李隆基大量吸收西域音乐进入唐礼乐体系的表现，不仅是在燕乐板块（皇家宫宴）和清商乐板块（后宫），他还用胡乐和胡乐乐器扩充了一些重大祭祀朝会音乐的演奏，进一步瓦解原有礼乐体系。第三，李隆基配合教坊制度和胡乐的应用场景，延聘诗人新创乐府曲辞，李白的确是其时最横空出世也最杰出的，白居易紧随其后。这两个杰出诗人之所以诗篇广为流传，跟教坊表演歌唱的乐府唐诗密不可分，而其他诗人，尤其是杜甫显然就不属于此类了。第四，来自西域、河西和中亚的胡乐大量融入唐乐进而占到大约 1/3 比例，西南的南诏、南方的安南和东北的高丽音乐都相继融入唐乐，其实质并非单纯的音乐文化交流，而是从礼乐开始接受唐朝政治秩序（即使是名义上）。这就带来了两个结果，其一是随着文化商贸频次加大而使胡人及其资本大量涌入长安、非生产人口和非生产性资本开始挑战关中本地经济结构；其二是西域、西南、南和东北四夷都因为接受唐文化而提高了自身的礼治水平，结果就是自身政治治理水平提高、治理效率提高从而经济能力增强、而对唐朝的膜拜进行了 "祛魅" 即 "反唐朝化"。后面这一点从安史之乱起于北方四镇、回鹘趁乱切断唐与西域联系、南诏先宗唐后叛唐、契丹全面兴起、河北与西北先后被少数民族占领的中唐五代甚至延续至南宋历史中，可以清晰地看到佐证 —— 五代自不必说，辽、西夏和金都建立了类似于唐宋政治制度，也积极融入东亚文化与商贸圈，甚至还积极地向中原和南方的宋朝进行文化输出 (最重要的贡献就是金院本杂剧，其实主要的创作者仍是汉族文人群体)，但就是不能接受宋朝廷统治。在这方面，不能不说李隆基改礼治尤其是改礼乐埋下了他无法预料的后果。与礼乐截然相反的例子，才是本书中 "礼学思想" 的论述脉络。尽管宋失长安，但经学和礼学，一直还在儒学和皇权手中紧紧攥着，这一点在长安表现得尤为突出。书中第四章第三节《理学与礼的重塑》，重点介绍了张载及其弟子与同侪吕大临的礼学思想。由于张载及吕氏一脉均在宋代长安（时名 "京兆"），因而其礼学思想称为 "关学"，关学一脉思想并不仅存于北宋，而是一直延续至今，在明代还对王阳明之师陆九渊产生了一定影响。与其说关学一脉成于张载，不如说，是关学一脉在唐末王气默然之后、坚守着长安在 "礼" 方面的解释权 —— 现存西安碑林即为吕大临胞兄吕大防在唐太常寺、太庙旧址基础上所建之孔庙，而吕大临所属蓝田吕氏在关学之外，还订有 "吕氏乡约" 作为对礼治下抵乡村的行为守则。从唐太常寺到宋孔庙到吕氏乡约再到元明清三代不断以此为根基繁衍的关学，一直是与关中之外形成均衡力量的基本礼学思想。如今，碑林与碑林收藏的李隆基亲撰《石台孝经》和历经初盛中唐编订的《开成石经》被列为国宝级文物，蓝田吕氏乡约被列为西安市非物质文化遗产，它们都是本书极佳的注脚。由于关学拥有这种对 "礼" 的特殊 "解释权"，在关中以外地区，宋代礼学思想较多地关照了对祭祀实践的阐发。"国之大事，在祀与戎"，祭祀不仅是以礼治为核心的政治合法性起点，更是礼学思想这种基础研究的主要应用场景。光是宋真宗仁宗英宗一系三朝就有两件影响极大的祭祀事件，一是宋真宗皇后刘娥某年要着帝制服饰祭祀宋真宗，二是宋英宗为仁宗养子继位后要追封亲生父亲上帝号。前者是对武则天的模仿，后者则成为明代嘉靖皇帝模仿的对象。由此可见，至少到目前来看，历史车轮从来都是周而复始的，谈论礼而忽略祭祀实践，即是空话。唐宋之际，礼在祭祀方面最大的变化是民间祭祀开始空前发达。这是国家允许的吗？把视野从本书向外挪，会看到这是皇权的不得已。安史之乱后，节度使制导致实质上的地方军阀割据，国家官方祭祀首当其冲。各地固有的祭祀需求无法在官方组织的祭祀中得到满足，因而各地都有各地的祭祀对象、谱系乃至神祇。民间祭祀，加剧了地方与朝堂之间的分裂，这种分裂在北宋时期的陕西表现得尤为突出。中唐时期长安周边终南山北麓的万年、长安、户县、周至、蓝田等县就大兴秋季丰收庆贺的 "秋神报赛" 活动，五代至北宋初时期，关中政治荒驰，"秋神报赛" 和民间祭祀需求相结合形成了本土化的民间祭祀活动。太白山神虽然在盛唐时即被李唐王朝吸收为国家祭祀对象，但是，对太白山神的祭祀显然不如钟馗祭祀的影响深远，个中原因，其实是因为钟馗形象本身来自于祭祀傩舞，与唐代传奇中的举人（儒）神怪（道）地狱（佛）文化相结合形成了钟馗信仰。于是，原本就来出自祭祀活动的钟馗信仰形成了终南山、关中乃至全国性的祭祀活动内容，而钟馗形象的傩属性又在此过程中强化形成了群体参与、兼具祭祀和娱乐属性的社火。不能不能说，宋代礼学复兴之所以划分为张载和朱熹两大阶段，实是由于国家祭祀实践遇到现实政治的阻碍、民间祭祀对国家官方祭祀的挑战、国家重新收回礼与祀解释权的过程。朱熹的理学思想与其说是智慧的结果，不如说是礼学思想发到到南宋对政治需求的呼应。礼与祀的这种复杂且动态关系，南宋没有一劳永逸地解决，元朝则采取了彻底推倒重来的态度（因此也就注定了元朝短命而亡），一直到洪武元年（公元 1368）、三年和四年，朱元璋废令民间不断胡乱祭祀，并逐步统一了全国城隍信仰和祭祀制度，完成了国家官方祭祀和民间祭祀在城隍城上的交集，这时才算是填补了上迄中晚唐五代北宋时期的国家祭祀与民间祭祀之间的制度空缺。由此带来的结果，就是明代迎城隍活动较之历史上任何一个朝代都更盛大、更出彩。在中国的国家级非物质文化遗产代表性项目名录中，西安迎城隍是全国唯一一个国家级的城隍祭祀非遗项目，城隍信仰成为明代鼎盛的民间祭祀活动标志，是因为明西安府同时兼具控扼西北的政治中心和周秦汉唐故都的原因，于礼之渊源合法，于祀则拥有广泛的群众基础。所以，每一本书都有其遗憾，本书最大的遗憾就是只写到南宋就结束。如果时间跨度再大些，本书主旨 "礼学思想" 则能诠释得更到位，更能反映出唐宋之际礼学思想转型的承启特点。